واژه شناسي هرمنوتيک

واژه شناسي هرمنوتيک

واژه هرمنوتيک از يونان باستان به طور متفرق تداول و رواج داشته است. ارسطو از اين لفظ براي نامگذاري بخشي از کتاب ارغنون که در باب منطق قضايا است استفاده کرد و آن قسمت را پاري ارمنياس به معناي در باب تفسير ناميد. وي در اين اثر به بررسي ساختار دستوري گفتار آدمي پرداخت. در گفتار آدمي که در قالب قضايا بيان مي شود موضوع و محمول متحد و برهم حمل مي شوند تا خصوصيات اشيا را آشکار سازند. به رغم اين تداول اصطلاخ هرمنوتيم به مثابه شاخه اي از دانش تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبي يعني قرن شانزدهم ميلادي هنوز تحقق خارجي نيافته بود. (همان، ص 22).

دان هاور را نخستين کسي مي دانندکه اين واژه را براي شناساندن گونه اي از دانش استفاده کرد. وي در سال 1654 م. از اين کلمه در عنوان کتابش مدد گرفت.

بنابراين مفهوم هرمنوتيک به منزلة شاخه اي خاص از دانش پديده اي نوظهور و مربوط به دوران مدرنيته است. واژه يوناني Hermeneutike از زمان افلاطون به کار مي رفته اما معادل لاتيني آن  يعني Hermeneutice تنها از قرن هفدهم به بعد به عنوان اصطلاحي که مشعر به شاخه اي خاص از دانش بشري است، تداول يافت. به همين دليل است که بررسي تاريخچة  هرمنوتيک را از قرن هفدهم آغاز مي کنند و دوران پيش از آن را پيش تاريخ هرمنوتيک مي نامند. (همان، ص 23).

کلمة هرمنوتيک مأخوذ از فعل يوناني Hermeneuin به معناي تفسير کردن و معناي اسمي آن Hermeneia يعني تفسير است.

تعريف هرمنوتيک فردريک آگوست ولف در سخنراني هاي سال هاي 1785 تا 1807 دربارة دايره المعارف مطالعات کلاسيک هرمنوتيک را چنين تعريق مي کند: علم به قواعدي که به کمک آن معناي نشانه ها درک مي شود. هدف از اين علم درک انديشه هاي گفتاري و نوشتاري شخص مؤلف يا گوينده درست مطابق با آنچه او مي انديشيده است.

فردريش ارنست دانيل شلايرماخر (1834-1768) به هرمنوتيک به مثابة هنر فهميدن مي نگريست. او به مسأله بدفهمي توجه کرد و بر آن بود که تفسير متن دائماً در معرض خطر ابتلا به سوء فهم قرار دارد، از اين رو هرمنوتيک بايد به منزلة مجموعه قواعدي روشنمند و روش آموز براي رفع اين خطر به استخدام درآيد. بدون چنين هنري راهي براي حصول فهم وجود نخواهد داشت.

ويلهم ديلتاي (1911-1833) هرمنوتيک را دانشي مي داند که عهده دار ارائه روش شناسي و علوم انساني است. هدف اصلي تلاش هرمنوتيکي او ارتقاي اعتبار و ارزش علوم انساني و همطراز کردن آن با علوم تجربي بود. (همان، ص 28).

قلمرو هرمنوتيک

طرح هرمنوتيک فلسفي به دست هيدگر در قرن بيستم و رشد و بالندگي آن به همت فيلسوف آلماني ديگر هانس گادامر و تأثير و نفوذ آموزه هاي اين دو در شاخه هاي متنوعي از علوم نظير نقذ ادبي، نشانه شناسي، الهايات و علوم اجتماعي اين گمان را بر مي انگيزد که يگانه قلمرو متصور و ممکن براي انديشة هرمنوتيکي همان چيزي است که در هرمنوتيک فلسفي جريان دارد يعني تأمل فلسفي و پديدار شناختي در ماهيت فهم و شرايط وجودي حصول آن. (همان، ص 32).

ريچارد پالمر در توضيح قلمرو هرمنوتيک وعدم انحصار آن به هرمنوتيک فلسفي به اين مطلب اشاره دارد که ما مي توانيم در زمينه هرمنوتيک به سه مقوله کاملاً متمايز اشاره کنيم:

يک. هرمنوتيک خاص که اشاره به نخستين قالب هاي شکل گيري هرمنوتيک به منزلة شاخه اي از دانش دارد. در اين قسم به منظور منقح کردن کيفيت تفسير متون در هر يک از شاخه هاي علوم و معارف نظير حقوق، ادبيات، کتب مقدس و فلسفه مجموعه اي از قواعد و روش ها فراهم مي شد و هر شاخه معرفتي مجموعه قواعد و اصول تفسيري ويژه اي داشت. از اين رو. هرمنوتيک هر رشته مخصوص همان رشته بود و به همين دليل اين هرمنوتيک ها به سنت فکري و علمي مربوط به خود اختصاص داشتند. مثلاً از هرمنوتيکي که روش تفسير متون مقدس را مي آموخت، در تفسير متون ادبي کلاسيک مدد نمي گرفتند.

دو. هرمنوتيک عام که از مقولة روش شناسي است و درصدد ارائه روش فهم و تفسير است اما اختصاص به زمينه خاصي از علوم ندارد و شاخه هاي متعددي از علوم تفسيري را پوشش مي دهد. اين گرايش از قرن هيجدهم آغاز شد و نخستين کسي که تبيين سازگار و منظمي از آن عرضه کرد، متکلم آلماني فردريک شلايرماخر بود. اين نوع هرمنوتيک را امروزه کساني چون امليوبتي و اريک هرش دنبال مي کنند.

پيش فرض اين گرايش هرمنوتيکي آن است که قواعد و اصول عامي بر فهم متن حاکم است؛ صرف نظر از اين که آن متن چگونه باشد. عالم هرمنوتيک بايد در تنقيح و تنظيم اين قواعد عام بکوشد.

تلاش ويلهم ديلتاي را نيز بايد در اين قسم گنجاند زيرا وي منطق علوم انساني را مد نظر داشت اما پيش فرض او تناسب تامي با پيش فرض معتقدان به هرمنوتيک عام دارد.

ديلتاي بر آن بود که رفتار، گفتار و مکتوبات آدميان همه حاکي از حيات ذهني و دروني آن هاست و علوم انساني درگستره و تنوع خويش همگي بايد به دنبال راه يابي به حيات دروني انسان هاي صاحب اين افعال و آثار باشند و اين امر تابع اصول قواعد و روش عام و مشترکي است و وظيفه و رسالت هرمنوتيک تنظيم و تنقيح اين اصول و قواعد است يعني تبيين متقن و صحيح روش شناسي حاکم بر علوم انساني.

سه. هرمنوتيک فلسفي که تأمل فلسفي در پديدة فهم را وجهة همت خود قرار داده است.

بنابراين علاقه اي به اراده روش و بيان اصول و قواعد حاکم بر فهم و تفسير ندارد چه اين روش  در باب فهم متن باشد و چه در باب مطلق علوم انساني. البته اگر دقت کنيم اين نوع هرمنوتيک نه تنها علاقه اي به ارائه روش ندارد بلکه به نقد روش شناسي مي پردازد و اين ايده را که از راه تنقيح روش مي توان به حقيقت رسيد به نقد مي کشد. (همان، ص 34)

اهداف هرمنوتيک

مارتين هيدگر در مقدمة کتاب معروف خويش Being and Time به اين نکته اشاره مي کند که فلاسفة يونان قديم پرسش از معناي هستي را به صورت مسأله اي فلسفي مورد توجه قرار مي دادند و در پي درک حقيقت هستي بر مي آمدند اما از زمان ارسطو تا به حال فلسفه اين پرسش اصلي را مغفول نهاده و به جاي تلاش براي درک هستي به فهم هست ها رو آورده است. فيلسوفان پس از افلاطون پيش داوري هاي خاصي از هستي داشتند و آن را عام ترين مفهوم و غير قابل تعريف و بديهي مي شمردند و بر اساس اين سه خصلت ديگر به هستي به منزلة مسأله اي فلسفي نمي نگريستند. هيدگر بر آن است که غير قابل تعريف بودن  و عموميت اين مفهوم مانع از آن نيست که ما در جست و جوي درک حقيقت آن برآييم. وي هدف فلسفة راستين و حقيقي را پاسخ به پرسش از معناي هستي مي داند. در نظر وي فلسفه بايد راهي به سوي قاعده مند کردن اين پرسش و جست و جوي معناي هستي بيابد. ( همان،  ص 39).

هدف اصلي تأمل فلسفي هيدگر، شناخت حقيقت هستي است يعني هدفي هستي شناسانه دارد. وي بر خلاف عالمان هرمنوتيک پيش از خود، به دنبال متدولوژي و ارائه روش نوي براي درک و يا تنقيح و پالايش شيوه هاي موجود براي فهم متن يا علوم انساني نيست. او هرمنوتيک را از سطح معرفت شناسي و روش شناسي به سطح فلسفه ارتقا مي دهد و آن را نوعي پديدار شناسي و فلسفه مي داند.

دو. هانس گادامر شاگر برجستة هيدگر، در هرمنوتيک فلسفي خويش بسيار وام دار ايده هايي است که استادش در تحليل دازاين به ويژه در بخش ماهيت فهم آدمي- پرورده است.

گادامر به هرمنوتيک فلسفي خويش بنياني هستي شناختي مي دهد تا خود را از هرمنوتيک روش شناختي جدا و ممتاز کند. و از اين جهت با هيدگر همسو است و نمي خواهد روشي نو در باب فهم متن يا علوم انساني به طور عام عرضه کند. اما بايد به اين نکته توجه کرد که هدف اصلي در هرمنوتيک گادامر به هيچ رو با هدف فلسفي هيدگر يکسان نيست. هيدگر به سوي ترسيم هستي شناسي نو گام بر مي دارد و به دنبال درک معناي هستي است هرچند در اين هدف ناکام مي ماند اما گادامر هرگز اين راه را دنبال نمي کند و در صدد شناخت حقيقت هستي بر نمي آيد. هستي شناسي مورد نظر گادامر، هستي شناسي فهم است و از آن جا که فهم را دائماً تفسيري و تأويلي مي داند. در ماهيت تأويل و تفسير تأمل مي کند. وي به جاي رائه روش تفسير در خود تفسير و شرايط وجودي حصول آن انديشه مي کند.

پل ريکور، متفکر معاصر فرانسوي نيز متأثر از هيدگر است اما هرمنوتيک را به گونه اي متفاوت از او با پديدار شناسي پيوند مي زند. هيدگر با تحليل پديده اي خاص به نام دازاين در پي درک هستي است. پس هرمنوتيک او هستي بنياديني است که فراتر از معرفت شناسي و روش شناسي و حتي وراي از بنياد هستي شناسي فهم است. اما ريکور هستي شناسي خودرا به طور مستقيم و با تحليل وجودي دازاين پي نمي گيرد بلکه مي خواند از طريق معناشناسي به مسأله وجود برسد. از آن جا که هرگونه فهم هستي شناسانه در زبان به بيان در مي آيد پس همة اقسام پديدار شناسي که در صدد وصول به فهم هستي هستند از معناشناسي ناگريزند. بنابراين تمام قلمرو هرمنوتيک به معناشناسي ارجاع مي شود. (همان، ص 43).

جايگاه و اهميت هرمنوتيک

هرمنوتيک به علت توجه ويژه به مقولة زبان و تفسير به کانون اصلي تفکر معاصر تبديل مي شود. زيرا دانش هايي نظير نقد ادبي، نشانه شناسي، فلسفه زبان، فلسفه تحليلي و الهيات ارتباطي گسترده با مقوله زبان يا فهم متن دارند و هرمنوتيک مخصوصاً هرمنوتيک فلسفي به علت طرح ديدگاه هاي راديکال و انقلابي چالش هايي را در اين حوزه ها ايجاد کرده است.

پل ريکور با گسترشي که به مفهوم متن مي دهد و همة امو مشتمل بر نماد symble را متن مي خواند و حتي رؤياها و اسطوره هاي ديني را  متن مي نامد علملاً قلمرو هرمنوتيک را بسيار توسعه مي دهد زيرا از نظر او هرگونه معناشناسي  و تأويل نمادها نوعي پديدار شناسي و در نتيجه نوعي هرمنوتيک است. (همان، ص 45).

هرمنوتيک امروزه در علوم اجتماعي و انساني اهميت خاصي يافته و به عنواني مرکزي در فلسفة علوم اجتماعي تبديل شده است. آغاز اين اهميت به بصيرتي باز مي گردد که ديلتاي به آن دست يافت و آن تشخيص اين نکته بود که اظهارات و بروزات انساني در قالب رفتار، هنر، متن و حوادث تاريخي واجد اجزاي معناداري است که بايد به واسطة يک عامل فهم کننده فهميده شود. (همان، ص 46)

1.      آغاز هرمنوتيک

متن و نوشتار همواره سهمي اساسي در فرهنگ و تاريخ و دانش بشري داشته است. علوم و فنون مختلف در قالب رسانه ها و مکتوبات به نسل هاي بعد سپردده شده است. افزون بر آن متن در هنر جايگاه ويژه اي دارد و شعر و نثر جلوه اي خاص از هنرورزي آدمي است. اغلب اديان و فرقه هاي مذهبي بر متون مقدس تکيه داشته اند.

در عالم اسلام تفسير قرآن کريم علم فقه و استنباط احکام شرعي تمسک به قرآن و احاديث معصومان در تبيين اعتقادات و مباحث کلامي منتظر تأسيس و تنقيح روش تفسير قرآن و علم اصول و نظرية تفسير متون نماند. لزوم بحث از روش تفسيري و پرداختن به اصول و ضوابط حاکم بر فهم متون که در علم اصول متبلور مي شود مدت ها پس از رشد و جريان علم تفسير، فقه و کلام احساس شد.

در عالم مسيحيت نيز وضع بر همين منوال بوده وتوجه به منتظم کردن روش تفسير متون ديني به تدريج پديد آمده است.

دان هاور نخستين کسي است که در سال 1654 م، واژه هرمنوتيک را در عنوان کتابش گنجاند. نام کتاب وي هرمنوتيک قدسي يا روش تفسير متون مقدس بود. (همان، ص 71).

هانس گادامر نقطة آغازين هرمنوتيک را نهضت اصلاح ديني مي داند حال آن که ويلهم ديلتاي شروع و استقلال آن را از لغت شناسي به شلاير ماخر (1768-1834) بر مي گرداند. بر خلاف وي، ديلتاي معتقد است که گرچه قبل از شلاير ماخر کتب فراواني تحت نام هرمنوتيک نوشته شد. اما اين شلاير ماخر بود که هرمنوتيک را از بند دگماتيسم و جزميت هايي که مانع فهم واقعي متن مي شوند، رهايي بخشيد. شلاير ماخر متن را به منبع تاريخي مي ديد که بايد با توجه به زمينه هاي تاريخي و ذهنيت خاص مؤلف آن تفسير و فهم شود. (همان، ص 72).

3.هرمنوتيک به مثابة منطق تفسير

در قرن هفدهم، براي نخستين بار از واژة هرمنوتيک براي اشاره به مباحث مربوط به روش تفسير متن استفاده شد.

در تمام تاريخ عصر روشنگري وعقل گرايي، يعني تا ربع پاياني قرن هجدهم، هرمنوتيک منطق و روش تفسير تلقي مي شد. پيش فرض اين تلقي آن بود که امکان وصول به فهم قطعي و نهايي متن و هر امر قابل تفسيري وجود دارد. (همان، ص 77).

4. آغاز هرمنوتيک مدرن

فردريش ارنست دانيل شلاير ماخر (1834-1768) را معمولاً بنيانگذار هرمنوتيک مدرن مي شناسند.

يکي از نکات ابتکاري هرمنوتيک شلاير ماخر تعريف او از هرمنوتيک به مثابة نظريه فهم است. او هرمنوتيک خويش را با اين پرسش عام آغاز کرد: يک عبارت گفتاري يا نوشتاري، چگونه فهميده مي شود؟

در تلقي سنتي از هرمنوتيک فهم متن امري طبيعي قلمداد مي شد. الفاظ گوياي معناي بودند و براي فهميدن به چيزي دانستن زبان و قواعد دستوري نياز نبود، مگر در مواردي که ابهامي در متن بود که در اين صورت تفسير به ميدان مي آمد. در واقع؛ فن هرمنوتيک براي اين امر طبيعي نقش کمکي داشت. اما ابتکار شلاير ماخر آن است که او بدفهمي را امري طبيعي تلقي کرد. قبل از او، کار هرمنوتيک وقتي آغاز مي شد که فهميدن دچار مشکل مي گرديد اما از نظر وي کار هرمنوتيک از همان آغاز تلاش براي فهم شروع مي شود زيرا امکان بدفهمي در تمام مراحل وجود دارد و موقعيت و فرصت عامي را براي درگير شدن هرمنوتيک فراهم مي سازد. بنابراين نياز به هرمنوتيک هميشگي و توام با فهم است زيرا در اين تلقي نوپديد فهم و تفسير به هم آميخته اند و نياز به تفسير موضعي نيست. (همان، ص 83).

شلاير ماخر هرمنوتيک خود را در خلأ خلق نکرد بلکه کوشش او را بايد بخشي از جنبش رمانتيک اوليه تلقي کرد که از 1795 تا 1810 حيات نظري اروپاي مرکزي را به چالش انداخت.

رمانتيسم شلاير ماخر را به آن جا رساند که بدفهمي و عدم اطمينان از فهم صحيح مراد مؤلف را امري عام  تلقي کند اما بر خلاف تاريخ گرايان قرن نوزدهم هيچ تلاشي براي صورت بندي کردن اين بدفهمي نکرد. (همان، ص 86).

هرمنوتيک شلاير ماخر

 هرمنوتيک شلاير ماخر از ويژگي هاي خاصي دارد که آن را از ديگران کاملاً متمايز مي کند. وي افق هاي نوي را در هرمنوتيک گشود که براي آيندگان مبدأ الهام شد و در رشد هرمنوتيک و گسترش کمي و کيفي آن تأثير بسزايي نهاد. اينک شماري از مهم ترين ديدگاه هاي هرمنوتيکي وي را به اختصار شرح مي دهيم.

يک. از نوآوري هاي شلاير ماخر آن است که مسأله ماهيت فهم و تفسير متن را در زمرة مباحث هرمنوتيک درآورد.

دو. تلقي خاص شلاير ماخر از ماهيت فهم و تفسير موجب تغيير در رسالت و وظيفة هرمنوتيک مي شود.

ديدگاه خاص شلاير ماخر دربارة فهم متن و اثر هنري موجب توسعه در رسالت هرمنوتيک شد و آن را از موضعي بودن به عمومي بودن و همگاني شدن کشاند زيرا فهم اثر همان درک فرديت صاحب آن و بازسازي دنياي ذهني او در زمان خلق اثر است.

سه. شلاير ماخر به لحاظ کمي نيز قلمرو هرمنوتيک را توسعه داد. از نظر او هرمنوتيک محدود به متون ديني نيست و هرگونه متني را شامل مي شود حتي متن  هاي بيگانه و ترجمه شده را نيز پوشش مي دهد.

چهار، نوشتن و گفتن، مشتمل بر هنر است و در لباس هنر عرضه مي گردد. گوينده يا نويسنده در ذهن خويش احساس يا معنايي را مي پرورد و آن را در قالب عبارت گفتاري يا نوشتاري عرضه مي کند.

پنج، شلاير ماخر فهم را درک فرديت شخص ديگر مي داند. اين فهم در اصل امکان پذير است زيرا نوعي بيگانگي ميان من و تو برقرار است و وجود فرديت هاي متنوع دليل اين بيگانگي است اما ميان آدميان ذوق و تجارب و احساسات مشترکي نيز وجود دارد.

شش. سکي از نکات مهم در انديشة شلاير ماخر، توجه به عدم کفايت قواعد زباني و دستوري براي حصول فهم و تفسير متن است.

هفت. تفطن شلاير ماخر به عدم کفايت تفسير مبتني بر قواعد دستوري و زباني او را بر آن داشت که فهم کامل را مبتني بر دو گونه تفسير بداند: تفسير دستوري که عملي متکي بر قواعد لفظي و ادبي است و با متن و قالب هاي تعبيري آن سرو کار دارد ب. تفسير روان شناختي و فني که به دنبال درک فرديت مؤلف و ذهنيت او است.

هشت، شلاير ماخر فهم متن را در  گرو درک هر دو جانب دستوري و فني متن و زبان مي دانست. جانب دستوري و گراماتيکال متن امري عيني است و با به کار گيري قواعد و قوانين مدون قابل دسترس است اما مشکل اصلي فهم در جانب فني و تکنيکي متن است که بعد روان شناختي دارد و به فکر مؤلف و نحوة استخدام و تصرف او در زبان و لغت مربوط مي شود.

نه، شلاير ماخر تمايلي به چاپ آثار هرمنوتيکي خود نداشت و به حتم دليل آن ناتمام ماندن کار او بود. او نتوانسته بود براي کشش هاي تناقض آميز خويش در تفکر هرمنوتيکي راه حلي ببايد.

ده، از اشارات مهم شلاير ماخر مسأله حلقوي بودن فهم است. مسأله حلقوي و دوري بودن فهم را سلاير ماخر براي توصيف فهم متون پيش نهاد و در قرن بيستم در هرمنوتيک فلسفي هيدگر و گادامر گسترة آن همة صور فهم را در برگرفت.

يازده، نکته بسيار مهم در هرمنوتيک شلاير ماخر  آن است که وي همانند پيشينيان خود به امکان فهم عيني متن معتقد است يعني درک مقصود و مراد واقعي صاحب سخن را امري ممکن و قابل دسترس مي داند وبه  امکان مطابقت فهم مفسر با معناي واقعي متن (ذهنيت مؤلف) باور دارد.

دوازده، نظر شلاير ماخر در واقع نوعي بازسازي و تجربة مجدد انديشه مؤلف  است. وي هيچ گاه عبارات را جدا از مؤلف آن ها در نظر نمي گرفت. (همان، ص 96).

فيلسوف و متفکر آلماني ويلهم ديلتاي 1833-1911 افقي نو را در مباحث هرمنوتيکي گشود. بيش ترين سهم او در فلسفه تحليل معرفت شناسانة وي از علوم انساني و به طور خاص از تاريخ است.

اشتهار ديلتاي مرهون تفکرات هرمنوتيکي او است.

نقطة آغازين اين نحوه تفکر بر توجه خاص ديلتاي بر دو مفهوم تجربه حياتي و فهم استوار است که کم کم از سال 1895 در کارهاي ديلتاي وارد شدند. (همان، ص 99).

ديلتاي علوم تفسيري و در نتيجه قلمرو هرمنوتيک را محدود به تفسير متنون و گفتارهاي شفاهي نمي کرد بلکه اعمال و رفتار انساني را نيز نمايانگر گونة متميزي از معناداري مي دانست. همان گونه که متن مکتوب و گفتار تجلي مقاصد و انديشه هاي نهفتة مؤلف و گوينده آن ها است، افعال و حوادث نيز تجلي و ظهور نيات و انديشه هاي آفرييندگان آن ها است. بنابراين گسترة تفسير بسي فراخ تر از متن و گفتار است. از اين رو مطلق علوم انساني و تاريخي رنگ تفسيري به خود مي گيرند.

ديلتاي در نوشته هاي اخير خود توجه خاصي به مقولة معنا مي کرد. او به جد درباره اين پرسش که چگونه تجربه معناداري ممکن مي شود؟ مي انديشيد. به گمان وي همة مقولات راه هاي مختلفي هستند که موجب احداق معنا در زمينه هاي گوناگون مي گردند. (همان، ص 113).

آنچه ديلتاي را از برخي تأثير پذيرفتگان از او نظير مارکس وبر امتياز مي بخشد، تأکيد وي بر عدم کارايي روش تجربي (تبيين علي پديده ها) در فهم جهان مخلوق ذهن انساني است حال آن که برخي ديگر امکان تلفيق فهم و تبيين را باور کرده اند.

بسياري بر آنند که ديلتاي علي رغم آن که تاريخيت را محور نظريه فهم قرار داده است تصور منسجم و سازگاري از آن ارائه نمي دهد. به تعبير ديگر اظهار نظرها و  برداشت هاي او از تاريخيت انسان با ديدگاه او در زمينة امکان فهم عيني در علوم انساني سازگار نيست. (همان، ص 118).

دقت در عبارات دلتاي و انديشة هرمنوتيکي او، نشان مي دهد که توجه ديلتاي به خارج متن و نيز حلقوي دانستن فهم موجب اعتقاد به بي پايان بودن فرايند فهم نمي شود و هرمنوتيک او را در مقابل روش مقبول و رايج در فهم متن نمي نشاند. (همان، ص 124).

هرمنوتيک با مارتين هيدگر وارد مرحلة جديدي شد. اين رويکرد متمايز که در قرن بيستم با اقبال غالب پژوهشگران در زمينه هرمنوتيک مواجه شد، به هرمنوتيک فلسفي نامبردار است. هيدگر در عرصة هرمنوتيک افق هايي گشود که بر اساس آن ديگر نبايد به هرمنوتيک به مثابة هنر فهم يا روش شناسي تفسير متن يا گونه اي معرفت شناسي و روش شناسي علوم انساني نگريست.

مارتين هيدگر 1889- 1976 متفکري است که نظرهاي متضادي دربارة او اظهار شده است گروهي با بدبيني به انديشه و تفکر او مي نگرند و مکتوبات او را آکنده از ياوه سرايي و کلمات و جملات مغلق و نامفهوم مي دانند و صرف عمر در فهم جملات و آراي پيچيده و مبهم او را بيهوده مي شمارند. در مقابل، کساني او را از متفکران برجستة غرب دانسته، در کنار افلاطون و ارسطو و دکارت و هگل مي نشانند.

مباحث هيدگر در زمينة ماهيت فهم و هرمنوتيکي بودن آن و تقدم فهم هرمنوتيکي بر فهم گزاره اي که در زبان و در قالب قضيه بيان مي شود حلقوي و دوري بودن فهم و تأثير پذيري آن از پيش ديد و پيش تصور تاريخي بودن وجود انساني نگاه تازه به مقولة فهم متن و تلاش براي فهم ناگفته ها به جاي گفته هاي متن، نمونه هايي از جنبة هرمنوتيکي انديشة او است. (همان، ص 131).

دازاين ترکيبي است از sein به معناي هستي و da به معناي آن جا. پس دازاين يک هستي- آن جا يا يک هستي در جهان است. مراد از آن جا همان درجهان بودن و دنيايي است که هر دازاين در آن به سر مي برد و اين دو تعبير به يک مقصود راه مي برند.

از نظر هيدگر فهم جنبه هستي شناختي به خود مي گيرد و حالت يا جزء جداناپذير هستي آدمي مي شود. عنوان پاراگرف 31 هستي و زمان گوياي آن است که از نظر وي، فهم هستي- آن جا و هستي در- جهان دازاين است بنابراين فهم از مقومات هستي دازاين به شمار مي آيد.

فهم به عنوان يک عنصر اساسي از در- جهان- بودن انسان، داراي ارتباط دروني با زمان مندي خود است.

بر اساس اين تحليل فهم هم امري وجودي است و هم هرمنوتيکي وجودي بودن فهم از آن رو است که نحوة هستي دازاين و عنصر جداناپذير از او است و هرمنوتيکي بودن فهم نيز از آن جا است که موجب آشکار شدن هستي- در- جهان دازاين مي شود.

تفسير فهم هرمنوتيکي مراحلي دارد: برخي از تفاسير از سنخ دانش گزاره اي هستند.

تفسير گزاره اي و نظري مربوط به قالب زباني و استمداد از صورت قضيه اي است وتفسير پيش وجودي و پيش نظري فاقد قالب قضيه اي است و هر دو مسبوق به فهم هرمنوتيکي اند. (همان، ص 163).

هرمنوتيک در قرن نوزدهم وقتي از ساختار دوري فهم سخن مي راند آن را در ارتباط صوري و شکلي ميان جزء و کل مي ديد که صورت تکميل شده  آن عبارت از رفت و برگشت ذهني ميان پيش بيني و انتظار شهودي از کل مراجعه بعدي به اجزا و تفصيلات است  تا در ساية اين رفت و برگشت ميان کل و اجزاي آن فهم کامل دست يافتني شود. و چنين گمان مي رفت که اين حرکت حلقوي بودن همچنان ادامه دارد تا فهم کامل از متن حاصل شود.

از نظر هيدگر فهم متن را نبايد بازسازي ذهنيت صاحب اثر و نفوذ در دنياي فردي او دانشت بلکه در ساية فهم متن، ما خود در امکان وجودي جديد جاي مي گيريم. ما با پيش فهم با متن مواجه مي شويم. و اين امر برخاسته از هستن در جهان ما است زيرا نحوة وجود ما وجود فهمانه است و ما پيوسته با فهم موجوديم. پس با متن نيز همواره با فهمي از پيش برخورد مي کنيم. هدف تفسير متن آشکار ساختن پيش فهمي است که ما پيش تر درباره متن داريم.

بنابراين،  در افکار متأخر هيدگر دربارة زبان به جاي تأکيد بر اين نکته که انسان در زبان خودش را بيان مي کند خود زبان سخن مي گويد يا چنين القا مي شود که زبان صداي هستي است و هستي در زبان معلوم مي شود و زبان بيان انسان نيست بلکه نمود هستي است.

تفکر انسان را بيان نمي کند بلکه تفکر به هستي رخصت مي دهد که در مقام واقعة زبان رخ مي دهد.

هرمنوتيک در افکار متأخر هيدگر به زبان نزديک مي شود. زبان سنگ زيرين ارتباط هرمنوتيکي است از اين رو پرسش از هرمنوتيک با پرسش از زبان پيوند مي خورد.

بي ترديد هرمنوتيک قرن بيستم دين عظيمي به هانس گئورک گادامر فيلسوف و متفکر آلماني لهستاني اصل دارد. مساعي وي در شرح و بسط آموزه هاي هرمنوتيکي هيدگر و تبيين منظم و جامع هرمنوتيک فلسفي به ضميمة طرح ديدگاه هاي تازه قرن بيستم را به کانون و محور بحث هاي فلسفي بدل کرد. افزون بر اين، در گسترش دامنة مباحث هرمنوتيک به علوم اجتماعي، نقد ادبي حقوق و الهيات نقش بسزايي ايفا کرد.

گادامر توجه و علاقه خاصي به فلسفه يوناني دارد و در بسياري از مباحث به گونه از تفکر ارسطو و به ويژه افلاطون مدد مي گيرد. کم تر بحثي را مي توان سراغ گرفت که با تفسير نقل، نقد و يا تأييد آراي يکي از اين دو فيلسوف همراه نباشد.

هرمنوتيک فلسفي گادامر با دو گرايش سخت به مقابلة بر مي خيزد، يکي سنت هاي رمانتيک ايده آليسم آلماني و ديگري گرايش پوزيتويستي که بر علوم تجربي و انساني سايه افکن بوده است. گادامر، ابتدا به نفي ايده آليسم آلماني مي پردازد و از اين رو به نقد زيبايي شناسي ايده آليستي و نيز تاريخ شناسي و رمانتيک مي پردازد.

هرمنوتيک گادامر معطوف به تحليل ماهيت فهم و عناصر دخيل در حصول آن است. تصوري که علوم مدرن از عمل فهميدن عرضه مي کنند با آنچه واقعيت فهم را تشکيل مي دهد مطابقت ندارد. از اين رو، گادامر يکي از اهداف هرمنوتيک فلسفي خويش را معرفي بهتر عالم فهم نسبت به آنچه که در علوم مدرن ارائه شده اعلام مي کند يعني توضيح اين نکته که: فهم يک واقعه است که براي ما اتفاق مي افتند نه بنايي که بر اصولي تأسيس شده و به کمک روش مي توان به آن رسيد.

گادامر آگاهانه هرمنوتيک خويش را فلسفي و هستي شناختي مي نامد تا آن را از روش شناسي و ارائه فن و تکنيک فهم ممتاز سازد.

هرمنوتيک فلسفي گادامر در پي رسيدن به شرايط بنياديني است که زيربناي پديدة فهم در همة اشکال آن قرار مي گيرد. اعم از فهم علمي و غير علمي.

گادامر به گونه هاي مختلف تصريح مي کند که به دنبال ارائه روش تازه اي در علوم انساني نيست.

بنابراين منشأ پيدايش معرفت شناسي و روش شناسي احساس جدايي و بيگانگي با اشيا، طبيعت، تاريخ، هنر و متن است يعني اعتقاد به دو گانگي سوبژه – ابژه و اين که فاعل شناسايي (سوبژه) مستقل و بيگانه با موضوع شناسايي (ابژه) است.

به اعتقاد گادامر اين احساس فقدان و بيگانگي امري عارضي و ثانوي است و فرع بر حالت وحدت اوليه و در خانه بودن است.

گادامر با علوم تجربي و انساني مخالفتي ندارد و نظرات خاص او در باب روش شناسي به معناي علم ستيزي نيست. وي همگان را به بازنگري در ماهيت علوم تجربي و انساني فرا مي خواند  و از اين بازنگري دو نتيجة اصلي انتظار دارد: نخست آنکه روش تجربي نمي تواند تمام عرصة حقيقت را در نوردد و کارايي آن تنها در قلمرو علم و وجودات قابل پيش بيني و کنترل روش مند است. ديگر آن که روش تجربي در علوم انساني به کار نمي آيد و فهم در اين علوم محصول تجربة هرمنوتيکي و امتزاج افق معنايي موضوع با موقعيت هرمنوتيکي و افق معنايي مفسر است و کاملاً با شيوه هاي متداول در علوم تجربي متفاوت است. (همان، ص 225).

کلمة بازيدر تبيين و درک هرمنوتيک فلسفي گادامر نقشي کليدي ايفا مي کند. درک مراد گادامر از فهم و تجربة هرمنوتيکي از جهان و مبحث حقيقت در علوم انساني در گرو درک عميق مقصود او از واژه بازي است.

گادامر واژه آلماني spiel را به اين منظور به کار مي برد که به تناسب مورد، گاه بازي و گاه نمايش معنا مي شود. نمايش هنري، مانند تئاتر، نوعي بازي است که هنرمندان و بازيگران صحنه اجرا مي کنند.

نقش بازي در تبيين هستي شناسي فهم با نقش زبان در اين زمينه قابل مقايسه است. گادامر معتقد است که تجربه ما از جهان زباني است و تجارب ما از جهان به ويژه تجارب هرمنوتيکي به واسطة زبان آشکار مي شود.

مراد گادامر از کاربرد به اختصار اين است که فهم يک اثر با توجه به موقعيت مفسر و علائق و شرايط و انتظارات فعلي او صورت مي پذيرد و هيچ تفسيري بدون ربط به زمان حال وجود ندارد. فهم گذشته و عناصر سنت انتقال بي کم و کاست معناي آن نزد مخاطبان اوليه اثر يا مباشران آن حادثة تاريخي نيست بلکه مفسر بايد زمينة موجود و فعلي تفسير را در نظر گيرد، نه بستر پيدايش اثر را.

سويه کاربردي داشتن فهم مستلزم آن است که دعاوي يک متن يا اثر هنري در هر لحظه و در هر موقعيت به گونه اي نو و متفاوت فهم شود، زيرا فهم چيزي نيست جز کاربرد و اين امر با توجه به وضعيت و موقعيت مفسر تغيير مي کند.(همان ص 240).

 در درک مراد گادامر از دخالت پيش داوري در همة اشکال فهم نبايد دچار سوء دريافت شد. وي در صدد اثبات ذهني گرايي محض و تحميل تمام عيار فهم عالم و مفسر و عدم دخالت موضوعات، اشيا و آثار در عمل فهم براي فهم به دست آورد. سخن او آن است که تمايلات ديدگاه ها انتظارات ما در فهم دخالت مي کند.

مراد گادامر آن است که فهم با پيش افکني مفسر آغاز مي شود و در گفت و گوي با متن و اثر اين فرافکني تعديل و تصحيح مي شود و اين فرايند حلقوي ادامه مي يابد و فرافکني ها پهلو به پهلو جانشين هم مي شوند تا حالت قرار و وحدت معنايي برسد و مفسر احساس کند که متن معناي خويش را آشکار کرده و به زبان درآمده است.

از نظر گادامر، پيش داوري ها نقش مثبتي در فرايند فهم و تجربه هرمنوتيکي بازي مي کنند و چاره اي جز اين نيست و ما نمي توانيم بدون دخالت پيش داوري ها و پيش تصورات خويش به فهم وتفسير چيزي نائل شويم:

مراد گادامر از تاريخ اثر گذار آن است که نيروي سنت، نسبت به چيزي که به آن تعلق دارد به گونه اي است که حتي در صورت مخالفت يا عکس العمل در مقابل سنت نيز باز هم مفسر تحت تأثير آن سنت است. بنابراين ديگر نبايد عمل فهم را صرفاً سوبژکتيو و منبعث از ذهنيت عالم دانست بلکه بيشتر جنبه اي از تاريخ اثر گذار است. فهم من از هر موضوعي ريشه در تاريخ کامل تفاسير پيشيني از آن دارد. (همان، ص 257).

جملاتي مانند: هستي اي که مي توان فهميد زبان است ديدگاه اساسي هستي شناختي آن است که هستي زبان است؛ تجربه ما از جهان زباني است که در آثار گادامر تکرار و مورد تأکيد قرار مي گيرد هم نشان از اهميت زبان در انديشه وي دارد و هم با توجه به ابهام آن اسباب سوء فهم است. از اين رو مباحث هرمنوتيک زبان بيش از جنبه هاي ديگر آموزه هاي گادامر دچار بدفهمي شده است.

توجه گادامر به زبان و تأکيد او بر اين که زبان واسطه همه فهم هاست و تجربه ما از جهان زباني است مبنايي براي تأسيس هرمنوتيک عام در اختيار او مي نهد. همان طور که بارها اشاره شد، هدف گادامر هستي شناسي فهم و بررسي شرايط وجودي حصول آن است.

زباني دانستن تجربة هرمنوتيکي و اعتقاد به اين نکته که سرشت همة اشکال فهم زباني است رسالت هرمنوتيک را به پديدار شناسي زبان تحويل مي برد. در انديشة گادامر ساختار واقعة فهم زباني است از اين رو، تحليل هرمنوتيک و پديدار شناختي جنبة عموميت هرمنوتيک را تضمين مي کند.

گادامر بر آن است که دنياي ذهني ما در زبان و محاط به آن است؛ از اين رو امکان ندارد ما بتوانيم خويشتن را از قيد زبان رها سازيم و دنياي زباني خويش را همچون موضوع و ابژه بررسي کنيم. اين مطلب در باب مطالعه جهان خارج نيز صادق است، چه تجربة ما از جهان خارج هم همواره زباني است.

از نظر گادامر زبان خصلت تأملي دارد.

زبان در ارتباط با معنا و فهم خصلت تأملي دارد يعني گرچه واقعيت دارد و فهم و تفسير در آن واقع مي شود اما وجود ودخالت آن در تحقق معنا و فهم مغفول واقع مي شود.

مراد گادامر از زبان بسي وسيع تر از زبان قضيه اي و گزاره اي است. او زبان را امري پويا و زنده مي داند که در همة صور فهم مشارکت مي کند حال آن که قضية انتزاع از زمينه اي خاص است و تنها مي تواند در باب آن زمينه معنا داشته باشد. (همان، ص 279).

مباحث گادامر در باب تجربة هرمنوتيکي و ديدگاه هاي خاصي که درباره ماهيت فهم و شرايط وجودي حصول آن بيان مي کند به طور طبيعي در زمينه تفسير و فهم متن نيز قابل تطبيق است زيرا سخن او محدود به نوع خاصي از تجربة هرمنوتيکي نيست.

نمي توان متفکر معاصر آلماني، هابرماس را فيلسوف هرمنوتيکي دانست، چرا که رويکرد اصلي وي هرمنوتيکي نيست بلکه معطوف به تفکر انتقادي است و تداوم اين رويکرد او را به نقد هرمنوتيک کشانده است.

فهم مراد هابرماس از نقد رهايي بخش از ايدئولوژي به درک شأن و جايگاهي بستگي دارد که وي براي علايق اجتماعي در انحناي فهم قائل است.

نقشي که هابرماس براي علاقة بشري در تعيين افق فهم قائل است. قابل مقايسه با نقشي است که گادامر براي پيش داوري در تعيين افق فهم مفسر در نظر مي گرفت. مابرماس استدلال مي کند که علايق اجتماعي که شامل علايق قدرت نيز مي شود افق هاي فهم را تعيين مي کنند.

ويتگنشتاين بر آن است که اشکال مختلف زندگي (علوم، فلسفه، هنر، مذهب) که به نحو زباني سامان يافته اند و هر يک بازي زباني خاصي را تشکيل داده است، همگي در مدار بسته اي قرار گرفته اند. هر فرد به درون يک بازي زباني و شکلي از زندگي افکنده مي شود و تا وقتي که در آن شکل زندگي و بازي زباني به سر مي برد. چاره اي جز پذيرش آن ندارد.

هابرماس خواستار غلبه بر اينگونه محدوديت ها بود و بر آن بود که زبان مي تواند از خودش تعالي جويد و در خودش اعمال عقلانيت کند. از نظر او فضاهاي زباني هرگز به صورت تجربه ناپذير بسته نيستند بلکه از درون و بيرون نفوذ پذيرند. چون زبان هماره باز است و شخص هر چه بخواهد مي تواند بگويد و بفهمد و افق زبان دائماً در حال گسترش است  از بيرون نفوذ مي پذيرد. اما نفوذ از درون به سبب آن است که در هر زباني ممکن است فاعل هاي زباني بتوانند خودشان را دور از اظهاراتشان نگه دارند تا بتوانند به تأمل در آن ها بپردازند و تفسيرشان کنند. (همان، ص 339).

او معتقد است به مدد نقد ايدئولوژي و الهام از روان کاوي مي توان به فهمي روش مند و تبييني در علوم اجتماعي دست يافت. اين فهم مي تواند به وراي آگاهي خطا راه يابد و بي اعتباري هر نظريه يا فهم را آشکار سازد.

هابرماس تأکيد مي کند که کشف حجاب از علايق و منافعي که معرفت را مشروط مي کند. ضروري است  تا اين که رسيدن به عينيت عمل گرايانه تضمين شود؛ ولي در هرمنوتيک گادامر چنين امري وجود ندارد.

هابرماس چنين استدلال مي کند که نظريه هرمنوتيکي نمي تواند تنها به صورت نقد محض و کلي باقي بماند بلکه اگر براي علوم انساني ارزش دارد بايد در روش شناسي نيز دخالت کند.

گادامر بر آن است که سنت مفسر و عالم را احاطه کرده است يعني در فهم هر اثر و تحقق هر واقعة هرمنوتيکي  حضور دارد و بر عمل فهم اثر مي گذارد.

هابرماس با اين تلقي گادامر از سنت و نقش پيش داوري هاي موجود در آن شکل دهي فهم و تفسير مخالف است. به گمان او تأکيد بر نقش مثبت پيش داوري و سهيم کردن آن در عمل فهم و رسميت بخشيدن به اقتدار و مرجعيت عناصر ماندگار در سنت راه را بر نقد ايدئولوژي و برخورد انتقادي با سنت و پيش داوري هاي نهفته در آن مي بندد. (همان، ص 345).

هابرماس نقد ايدئولوژي را از قلمرو هرمنوتيک جدا مي کند و روش هرمنوتيکي را ويژه علوم فرهنگي مي پندارد ونقد ايدئولوژي را روش حاکم بر علوم اجتماعي مي داند نادرست است. زيرا عموميت ادعاهااي هرمنوتيکي گادامر همة علوم انساني از جمله اقتصاد و سياست و جامعه شناسي را در بر مي گيرد.

متفکر معاصر فرانسوي پل ريکور در سال 1913 در والنس متولد شد. تلاش هاي علمي او را علي رغم تنوع و گستردگي فراوان، مي توان در چارچوب هرمنوتيک و ارائه نظريه تفسيري خلاصه کرد. در تقسيم بندي کلي، ريکور به نحلة هرمنوتيک فلسفي و پديدار شناسي هرمنوتيک وابسته است.

به نظر مي رسد فلسفة تأمل و ارتباط هرمنوتيک با اين فلسفه حلقة پيوند مباحث پراکندة ريکور است. نظريه تفسير و مباحث هرمنوتيکي وي اعم از معناشناسي ميل و روان کاوي و تفسير نمادها و هرمنوتيک متن، راهي به سوي تأمل فلسفي و فلسفة تأمل است. به تعبير ديگر از نظر ريکور علوم انساني وتفاسيرگوناگون صورت پذيرفته در روان کاوي و اسطوره شناسي ديني و تفسير ادبي و علوم اجتماعي مواد لازم را براي فلسفة تأمل فراهم مي آورد و هرمنوتيک در خدمت فلسفة تأمل است و تفسير پديدار شناسي هرمنوتيکي شرط و مقدمة ضروري آن.

تأمل فلسفي به منظور درک و دريافت چگونه بودن  و چگونه زيستن صورت مي پذيرد و مجراي چنين تأملي تفسير آثاري است که گواه و شاهد تلاش براي زيستن و ميل به بودن ديگران است. به تعبير ديگر، انسان ها تلاش براي زيستن و ميل به بودن خويش را از طريق افعال، آثار هنري، نمادهاي اجتماعي و ابراز حالات دروني آشکار مي سازند و تفسير ما از آن ها منجر به خويشتن فهمي مي شود. (همان، ص 352).

از نظر ريکور عمل تأمل با تفسير نمادها و راه يافتن به معناي نهفته در پس هر نماد خاتمه نمي يابد بلکه شروع مي شود و تفسير نمادها نقطة آغاز تأمل فلسفي است.

از نظر ريکور نمادها قلمرو هرمنوتيک هستند و ما را به تفسير فرا مي خوانند و  تأمل برانگيزند. نمادها در بردارندة فراواني معناي اند. از اين رو، گشوده شدن معنايي و از رمز خارج شدن و آشکار شدن معناهاي نهفته و ثانوي را مي طبند. تلقي ريکور از نماد مستلزم آن است که تعريفي متناسب با آن از عمل تفسير ارائه کند.

نظريه هاي متباين دربارة قوانين و شيوه هاي تفسير را مي توان به دو ديدگاه اساسي تقسيم کرد.

 در تلقي اول هرمنوتيک باز يافت و دريافت مجدد معنا و پيام موجود در موضوع تفسير قلمدادمي شود.

ريکور گونة دوم نظرية تفسيري را هرمنوتيک سوء ظن مي نامد که مبتني بر شکاکيت و بدگماني به داده ها و موضوعات تفسيري است. (همان، ص 358).

فلسفه اراده ي ريکور عمل اختياري آدمي را مطمح نظر قرار داده است. او مي گويد فلسفه اراده دست کم با سه گفتمان مرتبط است که هر يک قواعدي دارد و از گونة اعتبار متناسب با خودش بهره مند است.

يک. گفتمان وصفي درباره عمل که تجسم بخش سهم پديدار شناسي و تحليل زباني درباره عمل است.

دو. گفتمان ديالکتيکي که بر خلاف قسم قبلي خنثا و بي هدف نيست تا فقط به طبقه بندي و دسته بندي هاي وصفي بپردازد. بلکه ارزشي و ارشادي است و بر آن است که ارتباط افعال انگيزشي و عقلاني را درک کند و ارتباط عقل عملي و نظري و اراده جمعي و فردي را از نظر بگذراند.

سه. گفتمان هرمنوتيکي که با مقولة تفسير سر و کار دارد. اين گفتمان بر اين پيش فرض استوار است که عمل گونه اي از وجود را پيش مي افکند که تنها با گفتمان تفسيري درک مي شود. (همان، ص 363).

از وجوهي که ريکور را از ديگر متفکران هرمنوتيکي متمايز مي کند اعتقاد او به لزوم ترکيب و تبيين فهم در عمل فهم و تفسير است.

نظريه تفسيري ريکور ميان تبيين و فهم وفاق ايجاد مي کند. اين تلفيق هم ثمرات معرفت شناختي دارد و هم نتايج هستي شناختي. ثمره معرفت شناختي اين ترکيب آن است که مرزبندي ميان علوم طبيعي و علوم انساني را بر مي دارد و تقابل آن ها را خاتمه مي بخشد.

اهميت هستي شناختي نگاه جديد ريکور به روش شناسي علوم انساني آن است که ديگر کس نمي تواند به اتکاي ديدگاه روش شناختي خود حقيقت فهم را در مقابل حقيقت تبيين قرار دهد. (همان، ص 369).

تفسير متن از نظر ريکور در بردارندة سه عنصر تبيين، فهم و به خود اختصاص دادن است. عنصر تبيين که از آن به جنبة عبارتي عمل تفسير نيز تعبير مي کند بعد زبان شناسانه و ساختار شناختي عمل فهم متن است.

مراد از عنصر فهم در نظريه تفسيري ريکور درک مفاد متن است يعني جنبه عمل تفسير که با حفظ استقلال معنايي متن انجام مي پذيرد.

به خود اختصاص دادن مرحله سوم فرايند تفسير است. اين جنبه از تفسير که ريکور از آن به جنبه فراعبارتي عمل فهم متن تعبير مي کند ناظر به درگير شدن مفسر با معناي متن است، يعني قصد و نيت متن اين جا و اکنون بودن براي خواننده اي معين اختصاص يابد. (همان، ص 387).

دو مفهوم اعتبار و حقيقت از مفاهيم اساسي نظريه تفسيري ريکور هستند. او بر اين گمان است که با طرح امکان تشخيص تفسير معتبر مانع سقوط هرمنوتيک خويش به وادي شکاکيت مي شود و  از طرف ديگر به رسميت شناختن دعواي صدق و حقيقت در تفاسير هرمنوتيک وي را از ساختارگرايي متمايز مي کند چون ساختار گرايي با انکار دنياي وراي متن و ناديده انگاشتن محکي زمينة طرح بحث حقيقت را در مقولة فهم متن از بين مي برد. (همان، ص 394).

نسبي گرايي

نسبي گرايي ديدگاهي است که حضور خود را در شاخه هاي گوناگون دانش تثبيت کرده است. همان طور که در هرمنوتيک مکاتب نسبي گرا وجود دارند، در فلسفه اخلاق معرفت شناسي و نظريه ارزش نيز چنين مکتب هايي مشاهده مي شوند.

رويکردهاي هرمنوتيکي نسبي گرا به امکان فهم معتبر، ثابت و غير تاريخي را انکار مي کنند زيرا بر اين باورند که مي توان از هر اثر تفسيرهايي متنوع ارائه کرد. اين تکثر تفسير موجه ايت و نمي توان ميان اين تفاسير داوري کرد و معتبر را از نامعتبر باز شناخت. آن دسته از متفکران نسبي گراي هرمنوتيکي که فهم را با افق معنايي مفسر و موقعيت هرمنوتيک وي پيوند مي زنند تاريخيت فهم را باور دارند و فهم غير تاريخي و مستقل مفسر را ناممکن مي پندارند.

نسبي گرايي با عيني گرايي در تقابل است اما نمي توان آن  را در مقابل ذهن گرايي نشاند زيرا ممکن است ذهن گرايي به عيني گرايي بينجامد همچنان که امکان دارد ذهن گراي از نوع نسبي گرايي باشد.

نسبي گرايي موجود در هرمنوتيک فلسفي ريشه ذهن گرايانه دارد زيرا تفسير آثار و فهم هرمنوتيکي و تحول آن را متأثر از تغيير افق معنايي و موقعيت هرمنوتيکي مفسر مي داند. (همان،  ص 433).

عيني گرايي

عيني گرايي در مقابل نسبي گرايي است و تمام اشکال آن همراه با مبنا گروي است. به تعبير ديگر در هر جا که عيني گرايي مطرح مي شود مسلماً اعتماد به پاره اي اصول، پايه ها و مباني پيش فرض آن ها است.

خصلت ديگر عيني گرايي ميدان دادن به ثبات است. نسبي گرايي با تغير و تکثر در آميخته است و با قضاياي ثابت و معتبر و هميشه صادق سر ناسازگاري دارد حال آن که گرايش هاي عيني گرا در هر حوزه اي از معرفت؛ وصول به چنين قضايايي را دور از دسترس نمي دانند.

ويژگي ديگر عيني گرايي آن است که بر تمايز فاعل شناسايي از موضوع و متعلق آن تأکيد مي کند.

هرمنوتيک عيني گرا بر امکان فهم عيني و ثابت و فراتاريخي اثر تأکيد مي کند. از نظر اين هرمنوتيک معناي متن، واقعيتي مستقل از مفسر است و اين واقعيت ريشه در قصد مؤلف دارد.

اميليوبتي و هرمنوتيک

اميليو بتي حقوق دان معروف ايتاليايي در سال 1890 در کامرينو متولد شد. و در سال 1968 وفات يافت.

 آثار هرمنوتيکي بتي را مي توان جدلي يا حتي عکس العملي دانست زيرا به منظور واکنش مستقيم در برابر ذهن گرايي و نسبي گرايي هرمنوتيک وجودي هيدگر و بولتمان و گاامر نگارش يافته است.

براي بتي مسأله اصلي درک مقصود صاحب اثر است.  پس علاقه ها و پيش داوري ها شخصي مفسر بايد طرد شود. (همان، ص 436).

از نظر بتي تفسير فعاليتي است که هدف از آن رسيدن به فهم است.

بر اساس اينتلقي فرايند تفسير دائماً سه ضلعي است زيرا افزون بر مفسر قالب هاي معنادار و ذهنيتي که در اين قالب ها و اظهارات معنادار متجسد شده اند. دو عنصر ديگر اين فرايند را تشکيل مي دهند.

بتي بر آن است که فهم هماره چيزي فراتر از درک معناي کلمات و جملات است.

بتي به امکان تفسير عيني اعتقاد دارد و آن را تنها تفسير معتبر مي شناسد.

فهم عيني دنياي ذهني مؤلف و صاحب اثر نيازمند تفسير است زيرا فاصلة زماني ميان مفسر و متن موانعي بر سر راه وصول به فهم عيني اثر ايجاد مي کند. (همان، ص 441).

از نظر وي چهار قانون هرمنوتيکي وجود دارد که دو تا درباره موضوع (ابژه) و دو تاي ديگر درباره مفسر (سوبژه) است. نخست به دو قانون مربوط به موضوع اشاره مي کنيم.

قانون اول آن است که اثر را بايد بر حسب ارتباطش با ذهنيتي که در آن متبلور شده است تفسير کرد.

اين قانون را مي توان اصل استقلال هرمنوتيکي موضوع يا قانون ماندگاري معيارهاي هرمنوتيکي ناميد.

دومين قانون بنيادين دربارة موضوع تفسير را مي توان اصل تماميت يا قانون سازگاري معنا ناميد.

مفاد قانون دوم هرمنوتيکي تأکيد بر ارتباط جزء و کل و لزوم توجه به نقش و تأثير متقابل کل و جزء در فرايند تفسير است. معناي جرء بايد سازگار با تماميت اثر باشد و هر جزء از موضوع فقط با توجه به کليت و تماميت معنايي آن فهم مي شود.

قانون سوم و چهارم هرمنوتيکي دربارة مفسر است. مفاد قانون سوم آن است که مفسر مجبور به رديابي مجدد فرايند ذهني منتهي به خلق اثر در ذهن خويش است.

قانون چهارم هرمنوتيکي نيز دربارة مفسر (سوبژه) است و به اين دليل با قانون سوم پيوند دارد. بتي آن را تناسب معناي در فهم يا قانون مطابقت هرمنوتيکي معنا  و يا هماهنگ سازي مي نامد. طبق اين قانون مفسر موظف است فعليت ذهني خويش را با آنچه از موضوع دريافت مي کند، در بيش ترين سازگاري و تجانس و هماهنگي قرار دهد. (همان، ص 448).

اريک هرش و هرمنوتيک

اريک دونالد هرش متفکر امريکايي متولد 1928 و از مدافعان سرسخت عيني گرايي در تفسير متون است. تأکيد وي بر امکان ارائه فهم عيني از متن و لزوم دست يابي به فهم معتبر و وجود معيارهايي براي تشخيص تفسير معتبر از نامعتبر او را در مقابل تمايلات نسبي گرايانه  شکاکيت تفسيري قرار مي دهد.

در نظرية هرمنوتيکي هرش قصد مؤلف نقش اساسي دارد، زيرا وي معناي متن و ثبات و تعين آن و امکان دست يابي به تفسير عيني متن را با نيت و قصد مؤلف گره مي زند.

هرش معتقد است که عمل فهم در وهلة نخست از سنخ حدس است که يا مطبوع و صائب است يا اشتباه. براي حدس زدن نيازمند روش نيستيم. فعاليت روشمند در فرايند تفسير زماني آشکار مي شودکه به مرحلة نقد و ارزيابي حدس پا نهاده باشيم.

هرش بر آن است که استقلال معنايي متن سخني ناصواب است زيرا معناي متن امري قصدي است يعني متن هماره معناي مقصود کسي را ارائه مي دهد. اين شخص مي تواند مؤلف يا خواننده متن باشد. بنابراين بدون در نظر گرفتن قصد و آگاهي فرد نمي توان از معناي متن سخن گفت.

هرش قوام معناي متن را بسته به نيت و آگاهي مؤلف و آگاهي مفسر را در بازسازي معناي متن سهيم مي داند.

تحليل هرش از معناي متن او را در مقابل نظريه تاريخي بودن معنا نيز قرار مي دهد. مفاد اين نظريه آن است که معناي متن در هر زمانه تعيين خاص خود را پيدا مي کند. پس نمي توان از معناي ثابت و تغيير ناپذير سخن راند. معناي متن امري زماني و تاريخي است و با تغيير زمانه دچار تغيير و تبدل مي شود.

هرش نظرية تاريخيت معنا را داراي دو اشکال اساسي مي داند نخست آن که بنا بر اين ديدگاه جهش و تغيير معنا با اعمال زباني پيوند ندارد و نظريه جهش معنايي ريشه در اعمال زياني ندارد دوم آنکه اين تفکر معياري براي سنجش تفسير معتبر به دست نمي دهد. اگر هويت و تعين معنا بتواند در گذر زمان تغيير کند آن گاه راهي براي تشخيص کفش گم شده سيندرلا (کنايه از معناي واقعي و مقصود متن) در ميان کفش هاي ادعايي وجود نخواهد داشت. (همان، ص 466).

خواننده آثار هرش با مطالعه کتاب هاي وي در مي يابد که او ميان دو گونه معنا تفکيک قائل شده است. معناي لفظي که گاه از آن به معنا ياد مي کند غير از چيزي است که از آن به significance تعبير مي کند. درک اين تمايز و فهم صحيح مراد هرش از واژه dignificance از کليدهاي اصلي درک هرمنوتيک او است.

معنا يا معناي لفظي را با توجه به آگاهي و قصد مؤلف تعريف مي کند.واژهخ significance نيز تعريف مشخصي دارد اگرچه معادل فارسي مناسب و جا افتاده اي براي آن وجود ندارد. شايد بهترين تعبير از آن را بتوان در ترکيب معنا نسبت به يا معنا براي سراغ گرفت زيرا هرش اين واژه را به گونه اي تعريف مي کند که در همة کاربردهاي آن معناي متن با زمينه اي خارج از متن ارتباط و نسبت برقرار کرده است.

زماني که معناي متن را نقد و ارزيابي مي کنيم يا پرسشي را پيش روي متن مي نهيم و يا متن را بر شرايطي خاص تطبيق مي دهيم و سوية کاربردي آن را مد نظر قرار داريم در جست  و جوي به معناي لفظي نيستيم بلکه با معنا نسبت به سر و کار داريم.

معناي لفظي ثابت و يکسان است و آنچه دچار تعيير و تبدل شده نسبت ميان معناي متن با مفسر است که از آن به معنا نسبت به يا معنا براي تعبير مي کنيم.

معناي لفظي مربوط به درون متن و آگاهي مؤلف است، اما معنا نسبت به هميشه معطوف به بيرون است و در تمام جاهايي که significance مطرح مي شود نسبت و ارتباطي ميان معناي لفظي با بيرون آن در نظر گرفته شده است. (همان، ص 470).

هرش ميان تعامل هايي که با متن صورت مي پذيرد تمايز قائل مي شود. او چهار قسم تعامل يا متن را از هم جدا مي کند و آن ها را فهم، تفسير، و داوري يا نقد مي نامد.

جداسازي تعامل چهارگانه و برشمردن لوازم و کارکردهاي آن ها از نوآوري هاي هرش است اگرچه افرادي پيش از او به بخشي از اين جدا سازي اشاره داشته اند.

هرش بر آن است که هر کسي که قادر به نوشتن وتکلم به يک زبان است قادر به فهم گفتار شفاهي و نوشتاري آن زبان نيز هست زيرا همان تيپ هاي معنايي اي که هادي عمل تکلم و نوشتن هستند عمل فهم را رهنمون مي شوند.

هرش مي گويد فهم دادة بلاواسطة متن نيست که خوانندة آن تنها دريافت کننده اش باشد بلکه همواره چيزي است که از طريق نشانه ها ساخته مي شود. فهميدن مستلزم ساخت فعالانة معنا است.

تاريخ گروي شکاکانه بر آن است که متن بر اساس تجارب ذهني و مقولات و تفکر امروزين خواننده فهم مي شود و نتيجه مي گيرد که فهم متن هماره بر حسب معيارهاي ما صورت مي پذيرد.

تاريخ گروي شکاکانه به افق معنايي و چشم انداز ذهني خوانندة متن توجه دارد، اما فراموش مي کند که معناي لفظي و متن نيز در چشم انداز خاص خويش پيچيده است. وظيفه مخاطب آن است که معناي کلام گوينده را بر اساس چشم انداز و افق معنايي کلام و گوينده فهم کند نه آن که چشم انداز معنايي خويش را بر متن و کلام تحميل کند. (همان، ص 474).

تفسير چيزي جز تبيين معناي لفظي نيست. از اين رو تفسير علاوه بر ارتباط با معنا با معنا براي مرتبط مي شود.

هرش از اين ديدگاه دفاع مي کند که با تغيير زمانه و تبدل مقولات ذهني حاکم بر افراد اقتضاي تنوع و تغيير تفاسير پديد مي آيد. او اين واقعيت را نيز مي پذيرد که ممکن است فهم معناي متن يکسان نباشد يعني گاه فهم هاي مختلفي در اذهان خوانندگان دربارة معناي لفظي شکل مي گيرد اما تأکيد مي کند  که نمي توان از چيزي به نام تاريخيت فهم دفاع کرد.

تغيير زمانه، تاريخي بودن تفسير را طلب  مي کند و اقتضاي اين تغيير تنوع تفاسير است ولي صرف تغيير زمانه تنوع و تکثر در فهم را طلب نمي کند. زيرا تأکيدات و مقولاتي که در شکل تبيين و تفسير سهيمند و تغيير آن را طلب مي کنند کاملاً متفاوت با تأکيدات ومقولاتي که در شکل تبيين و تفسير سهيمند و تغيير آن را طلب مي کنند، کاملاً متفاوت با تأکيدات و مقولاتي هستند که در فرآيند فهم معناي متن اثر مي گذارند.

هرش بر آن است که فهميدن متن کاري متفاوت با تفسير آن است و ين دومتفاوت با نقد هستند. نقد و داوري دربارة متن هماره پس از فراغ از درک معناي لفظي صورت مي پذيرد.

تعامل از نوع نقد و داوري تعاملي معطوف به معناي لفظي نيست بلکه معطوف به معنا نسبت به است؛ زيرا محتواي نقد و داوري ترسيم معناي لفظي نيست بلکه بيان نسبت آن با معياري خارج از متن است؛ يعني همان چيزي که از آن به معنا نسبت به تعبير کرديم.

مباحثي نظير نقد و داوري درباره معناي متن پاسخ متن به پرسش هاي مفسر تعامل متن با افق معنايي مفسر، دخالت دادن سوية کاربردي در فرايند فهم و تطبيق متن با موقعيت هرمنوتيکي و شرايط جديد مفسر همگي مربوط به significance است و ارتباطي با معناي لفظي متن و تعيين آن ندارد. بنابراين از نظر هرش بسياري از مباحث هرمنوتيک فلسفي با رسالت و هدف هرمنوتيک بيگانه است. مباحثي هرمنوتيکي اند که دربارة درک معناي لفظي و سنجش اعتبار و صحت آن باشند. (همان، ص 476).

متن کليد اصلي فهم مراد مؤلف است اما به تنهايي کافي نيست و مفسر بايد در حد توان خويش به وراي متن بينديشد.

مفسر مجبور است براي تفسير صحيح متن و درک مراد مؤلف وباز توليد آگاهي او اطلاعات بيروني به دست آمده از منابع ديگر را با داده هاي خود متن ضميمه کند.

از نظر هرش رسالت مفسر آن است که در درون خودش به باز توليد، منطق، جهت گيري ها و داده هاي فرهنگي مؤلف  و در يک کلام دنياي ذهني وي بپردازد.

از نظر هرش فرايند تفسير دو مرحلة اصلي دارد: مرحلة نخست که فهم مراد مؤلف است امري حدسي است و مفسر معناي متن را حدس مي زند مرحلة دوم سنجش و ارزيابي ميزان اعتبار اين حدس است. در مرحلة اول بحث استفاده از روش و قواعد به ميان نمي آيد چون روش و قواعدي براي حدس زدن وجود ندارد. کارکرد روش در فرايند تفسير مربوط به مرحله دوم است.

مفسر در مواجهه با متن دربارة درک صحيح معناي متن به اطمينان نمي رسد بلکه او حدس مي زند و اين حدس بايد ارزيابي شود.

از نظر هرش جايگاه تعميمات و قواعد هرمنوتيکي عرصة نقد و ارزيابي حدس ها يعني منطق اعتبار است زيرا تفسير حدسي بايد به طور خاص در زمينة هر متن و با توجه به مجموعة قرين و شواهد صورت پذيرد. (همان، ص 479).

از نظر هرش نمي توان با اطمينان و قطع مراد مؤلف را دريافت. هدف مفسر بايد اين باشد که نشان دهد يک قرائت از متن محتمل تر از ديگر قرائت ها است.

در هرمنوتيک بايد به دنبال تأييد باشيم. تأييد فرايندي است که در آن محتملات نسبي معيارهاي چهارگانه توجه داشته باشيم اين معيارها را مي توانيم ضوابط تأييد تفسير بناميم.

ضابطة يکم: مشروعيت گام نخست در هرمنوتيک آن است که نشان داده شود اين چارچوب هنجارهاي عمومي زباني که متن از آن ساخته شده است مجاز باشد.

ضابطة دوم: مطابقت هر قرائت بايد همة اجزاي زباني متن را به حساب آورد و تفسير مفروض مطابق اجزاي متن باشد. قرائتي که بخشي از اجزاي متن را ناديده بگيرد جزء تفاسير محتمل شمرده نمي شوند.

ضابطة سوم: تناسب از نظر جنس، تفسير هر متن بيد متناسب با تيپ و نوع آن نوشته باشد.

ضابطة چهارم: مطلوبيت يا سازگاري سه ضابطه گذشته به قرائت هاي مختلف از متن ميدان مي داد. به اين معنا که مانعي بر سر راه قرائت هاي گوناگون ايجاد نمي کرد اما ضابطة چهارم مفسر را قادر مي سازد تفسيري را برگزيند که سازگاري بيش تري با متن دارد. بنا بر اين ضابطه اصلي تأييد تفسير سازگار تر بودن آن با متن است.

از نظر هرش، تشخيص معناي متن يا تعيين اين که کدام تفسير از محتمل ترين سازگاري برخوردار است تنها با مراجعه به متن دست نمي آيد، بلکه هر آنچه به بازسازي معناي متن و آگاهي و ذهنيت مؤلف مدد مي رساند بايد مطمح نظر قرار گيرد حتي اگر ماوراي متن و از داده هاي فرهنگي و اجتماعي باشد. (همان، ص 485).

جامعه شناسي در ايران با نام استاد دکتر صديقي مرادف است. آن طوري که در غرب مثلاً در فرانسه، با نام آگوست کنت واضع اصطلاح سوسيولوژي و اميل دورکيم باني آن همراه بوده است، دکتر صديقي هم واضع اصطلاح جامعه شناسي و هم بنيانگذار اين رشته علمي در ايران بوده است.

پيدايش و شکل گيري جامعه شناسي به مثابه يک رشته علمي محصول شرايط سرمايه داري و تلاش و همت صاحبنظران اواخر سده نوزدهم اروپاست (بن ديويد و همکاران، ترجمه موفقيان، 1347؛ آبراهامز، ترجمه کريمي، 1368).

برخي از عناصر اصلي تشکيل دهنده خاستگاه جامعه شناسي در غرب را مي توان به شرح زير ذکر کرد:

الف) رنسانس يا نوزايش فکري- فرهنگي و رشد اثبات گرايي وتجربه گرايي بر محور انسان به عنوان دائر مدار هستي تغيير رابطه انسان با خود (سارتون، ترجمه آرام، 1339).

ب) انقلاب صنعتي و تحول معيشت مبتني بر کشاورزي به معيشت مبتني بر صنعت و خدمات، کار با دست به کار با ماشين، زندگي در روستا به زندگي در شهر و گذشته گرايي  قناعت و تسليم در برابر مصائب به آينده نگري، توجه به مفهوم ترقي و اعتماد انسان و آگاهي به نقش تعيين کننده خود در رفع مسائل، و تعيين سرنوشت و تأمين رفاه و بهبود زندگي خويش از طريق ايجاد تغييرات مطلوب در محيط تغيير رابطه انسان با طبيعت (برنال، ترجمه پورپيرانفرد، 1354).

ج) وقوع جنبشها و انقلابهاي اجتماعي و سياسي تحول از خاص گرايي توأم با تجانس اجتماعي، سلطه اجتماع بر سياست و ديگر ابعاد حيات اجتماعي، و انحلال فرد در جمع به عام گرايي همراه با تخصص و تقسيم کار، تفکيک توأم با انسجام اجتماعي خود انگيخته و استقلال فردي و احترام به حيثيت او، تغيير نظام قشربندي مبتني بر معيارهاي محول به نظام قشربندي مبتني بر معيارهاي محقق در بعد سياسي تحول ديکتاتوري به دموکراسي بورژورايي و دولتهاي محلي به دولتهاي ملي، انفصال نيروي کار از ابزار و منابع توليد و رهايي توده هاي عظيم رعايا از وابستگي به زمين و تغيير کمي و کيفي مهاجرتهاي درون مرزي به خصوص از روستا به شهر و برون مرزي از کشوري به کشور ديگر تغيير

رابطه انسان با انسان

در اين فرايند نظام فئوداليسم چندين صدساله و حاکم بر اروپا دچار فروپاشي و زوال گرديد به جاي آن نظام سرمايه داري رشد و توسعه يافت. مشکلات ناشي از اين تحول نظير تعارضات و نابسامانيهاي اجتماعي و رواني و مسائل منبعث از خود نظام سرمايه داري رايج در جوامع اروپايي از قبيل تداوم نابرابريها به صورتهاي جديدتر و افزايش ميزان بيکاري، خودکشي و ... عنايت خاص صاحبنظران اجتماعي به مطالعه اين گونه واقعيت ها و مسائل اجتماعي، رويارويي و درگيري دولتهاي بورژوايي متمايل به دموکراسي با مسائل و مشکلات مزبور و تجربه آنها در استفاده از دست آوردهاي علمي- تکنولوژيک در امر برنامه ريزي و دخالت آگاهانه در جريان امور، دولتها را به بهره گيري از علوم اجتماعي نيز علاقمند نمود.

فرايند پيدايش و رشد جامعه شناسي در جوامع به اصطلاح جهان سوم از جمله ايران با آنچه که در رابطه با جوامع سرماي داري و سوسياليستي ذکر شد متفاوت بوده است.

عليرغم اين تفاوتها همه جوامع در فرايند عام تکامل علوم و تکنولوژي سهيم بوده اند. علوم و تکنولوژي در هر گوشه اي از اين کره زمين که بستر مساعدي پيدا مي کرده در آنجا تکامل مي يافته است و چون آن شرايط مساعد از ميان مي رفته به جاي ديگري منتقل مي شده و در آنجا به دنباله حرکت تکاملي خود ادامه داده است. علوم و تکنولوژي گاه در جوامع بين النهرين زماني در يونان مدتي در عصر تمدن و فرهنگ اسلامي در ايران و ديگر کشورهاي همجوار و بالاخره ديرگاهي است که در جوامع غربي زمينه تکاملي يافته است. (برنال، ترجمه پورپيرانفرد، 1354).

تکامل علوم اجتماعي و در راس آن جامعه شناسي هم نه تنها از اين قاعده مستثني نبوده است بلکه با توجه به ويژگيهايش در مقايسه با علوم طبيعي علاوه بر لزوم وجود شرايط عامي که تحت عنوان خاستگاه علوم در غرب مورد اشاره قرار گرفت شرايط خاص ديگري هم مي طلبد. از جمله اين شرايط خاص آزادي انسانها در بيان عقايد و نظريه هاي خود در باره خويشتن و جامعه ايست که اين افراد درون آن با همديگر زندگي مي کنند. هيچگاه دولتها در برابر علوم اجتماعي که موضوع آن انسان و جامعه و هدفش توصيف چگونگي آنها و تبيين چرايي يا قانونمنديهاي حاکم بر پيدايش و بقا و تحول و زوال آنهاست به همان اندازه ساده نگذاشته اند که در برابر علوم طبيعي گذاشته اند. به همين لحاظ است که در جوامع غربي عليرغم رنسانس در سده هاي شانزدهم و هفدهم و متعاقب آن پيشرفت علوم طبيعي و تکنولوژي و انقلاب صنعتي در اواسط سده هيجدهم، علوم اجتماعي و به خصوص جامعه شناسي به معناي اخص کلمه در اواخر سده نوزدهم و اوايل سده بيستم به صورت يک رشته علمي نهادي مي شود. آن هم در قالب مکتبي که نظم موجود رامي پذيرد.

علوم طبيعي و اجتماعي برخاسته از جوامع سرمايه داري غرب همزمان با گسترش و ژرفش ارتباطات بين المللي و بخصوص نفوذ سرمايه داري در عرصه جهاني تقريباً در بين همه جوامع امروزي با کم و کيف متفاوت انتشار يافته است.

در ايران و ديگر کشورهاي جهان سوم نيز فرايند رشد و توسعه علوم اجتماعي همانند جوامع غربي باز مؤخر بر رشد و توسعه علوم طبيعي بوده است. اين لنگش يا پس افتادگي به مناسبت فقدان شرايط خاصي که توسعه علوم اجتماعي و بخصوص جامعه شناسي اقتضا مي کند هنوز هم ادامه دارد.

1-    وضع اصطلاح جامعه شناسي در ايران

استاد صديقي پس از ورود به دانشگاه ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران در سال 1317 در برابر واژه SOCIOLOGY که تا آن زمان علم الاجتماع خوانده مي شد اصطلاح جامعه شناسي را که خود وضع کرده بود قرار داد. علاوه بر اين استاد براي برخي ديگر از مفاهيم اساسي جامعه شناسي اصطلاحات فارسي مناسبي وضع کرده است که امروزه کاملاً شناخته شده و متداولند. نمونه آنها اصطلاح نهاد در برابر واژه INSTTUTION است.

2-    نهادي کردن رشته جامعه شناسي و  توسعه آن در ايران

استاد دکتر صديقي صرف نظر از تدريس و تحقيق نسبت به نهادي کردن رشته جامعه شناسي درايران اشتغال فکري و علمي مداومي داشت. به طوري که در سال 1340 به تأسيس اولين دپارتمان علوم اجتماعي در ايران موفق گرديد. پيش از آن نيز در سال 1335به تأسيس مؤسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي وابسته به دانشگاه تهران اقدام کرده بود که اولين دورة فوق ليسانس علوم اجتماعي در ايران در همين مؤسسه داير گرديد. عملکرد بسيار جالب دپارتمان علوم اجتماعي در ارائه دروس جامعه شناسي که مرهون مديريت خود استاد بود و اقبال روزافزون دانشجويان به انتخاب رشته علوم اجتماعي و ورود به اين دپارتمان موجبات تبديل آن را به يک دانشکده فراهم آورد که رشته جامعه شناسي محور اصلي آن را تشکيل مي داد.

تأسيس دپارتمان هاي جامعه شناسي در اغلب دانشگاههاي عمده ايران چون دانشگاه ملي سابق (شهيد بهشتي امروز) شيراز، تبريز، اصفهان، مشهد... و تشکيل مؤسسات و مراکز مطالعاتي و تحقيقاتي وابسته به آنها زمينه نهادي شدن آموزش و پژوهش جامعه شناسي در ايران را به طور قابل ملاحظه اي فراهم ساخت. به طوري که در زمان بازنشستگي استاد در سال 1352 و يا دو سه سال پس از آن پيش از 100 نفر عضو هيئت علمي و پژوهشي در بيش از 150 دانشگاه و مؤسسه آموزش عالي در ايران به امر پژوهش يا آموزش درس يا دروسي از جامعه شناسي اشتغال داشتند و بيش از چند هزار دانشجو نيز در رشته هاي علوم اجتماعي در دوره هاي ليسانس و فوق ليسانس مشغول به تحصيل بودند. (مرکز آمار ايران، 1355) و اين به قول خود استاد هنوز ابتداي کار بود:

باش تا صبح دولتت بدمد                        که اين هنوز از نتايج سحر است

صرف نظر از نقاط قوت قابل توجهي که در عرصه نهادي کردن اين علم از طريق تأسيس گروههاي آموزشي و مؤسسات پژوهشي جامعه شناختي و فراهم آوردن امکانات لازم براي تربيت دانشجود و انجام پاره اي از تحقيقات علمي  و تأليف و ترجمه آثار داشته ايم که اين امر در گذشته به مقدار وسيعي مرهون خدمات خود آن استاد بوده است در عين حال دچار ضعف و نارسايي هاي عديده اي هم بوده ايم که مي توان برخي از آنها را به شرح زير مورد اشاره قرار داد:

1-    ضعف مباني آکادميک طبقه بندي رشته ها و شاخه هاي علوم اجتماعي که متأسفانه پس از انقلاب اسلامي نمود بيشتري يافته است. اين امر منشاء مسائل و مشکلات نظري و عملي فراواني براي اعضاي هيئت علمي و دانشجويان علوم اجتماعي به ويژه جامعه شناسي شده است.

2-    ضعف ارتباط مستقيم جامعه شناسي با جامعه مدني که به تقويت رابطه آن با دولت به عنوان متوالي جامعه مدني منجر گرديده است در نتيجه تغيير و تحول علوم اجتماعي در ايران بيش از آنکه برخاسته از متن جامعه مدني و واقعيتهاي زندگي امروزي ايران و جهان باشد معلول شرايط سياسي- ايدئولوژيک رسمي حاکم بر جامعه ايران بوده است.

3-    ضعف مباني بينشي و روشي کارهايي که در ايران تحت عنوان آثار جامعه شناسي انتشار يافته اند. در اغلب اين آثار از بينشها و روشهاي امروزي جامعه شناختي کمتر استفاده شده است. بيشتر به کلي گويي و تحميل قالبهاي فکري فونکسيوناليستي يا مارکسيستي گذشته بر جامعه ايران پرداخته اند بدون اين که خود به طرح مسأله بپردازند و منابع ما قبل خود را بررسي و نقد نمايند و فرضيه هاي منتج از چارچوب نظري جامع خويش را با روشي مناسب بيازمايند. به همين جهت در جامعه شناسي امروز ايران هنوز بسياري از مسائل جامعه شناسي کلاسيک نظير دوگانه بيني هاي دکارتي يعني ايجاد جدايي يا تقابل بين جمع و فرد، عينيت و ذهنيت، تجربه و تعقل کميت و کيفيت، علم و اخلاق، وفاق و تعارض و غيره مشهود است. درگيري و اشتغال فکري با اين گونه مسائل در بازداشتن جامعه شناسي از توليد علم و پرداختن به مسائل اساسي جامعه ايران بي تأثير نبوده است. در حالي که اين مسائل چه از لحاظ بينشي و چه از نظر روشي در جامعه شناسي انتقادي امروزي در حال رشد و توسعه در جهان نه تنها به طور نظري و عملي حل گرديده اند. بلکه حتي مدتهاست که به فراموشي هم سپرده شده اند.

4-    ضعف ارتباطات علمي اعضا و واحدهاي آموزشي و پژوهش علوم اجتماعي در ايران از يک سو و بين علوم اجتماعي در ايران و علوم اجتماعي در خارج از ايران از سوي ديگر که موجبات عدم برخورد صحيح آراء و عدم تحمل علمي و تأخر فکري استادان و دانشجويان را نسبت به پيشرفتهاي علوم اجتماعي در جهان فراهم آورده است. اين امر براي رشته علمي نويني چون جامعه شناسي که ماهيتي انتقادي دارد و رهروان آن اعم از استاد و دانشجو بايد اساسي ترين و عمده ترين مسائل جهان را با بينشها و روشها روزآمد مورد مطالعه و تحليل علمي قرار دهند قابل توجيه نيست. (ميلز، ترجمه انصاري، 1360، گولدنر، ترجمه ممتاز، 1368). هرچند امروز همراه با جنبشهاي اجتماعي نويني که عليه نظامهاي سرمايه داري و سوسياليستي پديد آمده اند جنبشهاي فکري و ديدگاههاي نويني در جامعه شناسي رشد وتوسعه يافته اند که منتقد نظامهاي اجتماعي موجود وديدگاههاي رسمي و رايج در آنها هستند.

ولي دستيابي به اين ديدگاهها جز در شرايط اجتماعي و جو سياسي مساعد، آن هم از طريق شناخت ونقد علمي ديدگاههاي گذشته عملي نبوده است. بنابراين دستيابي به بينشها و روشهاي نوين و توليد شناخت علمي مستلزم بررسي و نقد کارهاي گذشتگان است و در اين راه شناخت نقاط قوت وضعف برجسته کردن نقاط قوت و تبري از نقاط ضعف بايد مورد توجه وتأکيدقرار گيرد. سنت قدرداني از عالمان نيز جزيي از اين قاعده اصلي است. نسل جديد بايد ازاشتباهات نسل قديم بپرهيزد، از تجارب نسل گذشته بهره گيرد، آن را چراغ راه آينده خود سازد و در پرتو آن خود نيز چيزي بدان بيفزايد و به دست آيندگان بسپارد.